Сонымен қатар «Соқтықпалы, соқ­пақ­сыз» жолдан қиыс кетуге Абайдың ой ағысы мен тəфсір мəтібі де жол бермей, үнемі қақпайлап отырды. Оған Абай өзінің «Қарасөздерін» қарсы алдында отырған адаммен пікір таластырып отырғандай бақастыққа, яғни полемикаға құруы да ықпал етті. Өзімен пікір жарыстыруға шақырып, шақыра отырып дəлелге жүгініп, сөз арасында: «Ей, жүрегімнің қуаты, перзентлерім!», «Енді біліңіздер, ей, перзенттер!» деген сенің өзіңмен сөйлесіп отырғандай күйге түсіретін қаратпа сөздері соны анық сезіндіреді. Əйтпесе кіммен, не жөнінде таласып отыр? Өз пікірін кімге түсіндіріп отыр? Əрине, сенімен, яғни, «Қарасөзді» оқып отырған адаммен пікір бөлісіп отыр. Бейне бір «Бəдуəмді» оқып, мұқым шариғат ісін саты-сатымен есіне түсіріп, «ықтияттаған» Құнанбай сияқты Абай да ислам танымы мен тарихын, əр ұғымның мағынасын талдап, талқылап, соны түсіндіріп отыр.
Егерде «Қарасөздің» 1897-1898 жылдары Абайдың архимандрит Сергиймен дін туралы бақастыққа түскен кезінде жазылғанын ескерсек, онда бұл ғақлияттың кімге қаратылғаны нысан береді. Ал дін мен дінқарындастарының намысы мен ұлтының рух ұстанымын қорғау үшін, яғни «дін қорғаны» болу үшін Құранға қатысты сұрақтың бəрінің жауабын біліп, қалған үш кітаптан да (Таурат, Інжіл, Забур) толық мағлұмдар болуға тиісті еді. Біздің ойымызша, «Отыз сегізінші сөзді» сол Сергиймен бақастыққа-полемикаға да­йындалу қарсаңында не одан кейін жазған.
«Қарасөздерде» ислам танымы туралы сыншыл көзқарас орын алған жəне кейбір мəселелер туралы Абайдың өз пікірлері де қамтылған. Өмірінің соңында Абай əр нəрсеге тереңдеп, «ақылға екшеп, ақыл сенбеген нəрсеге сенбейтін болған», яғни «Шариғат: Ойланбай илан десе, Абай илану үшін ойланған». М.Əуезовтің: «Абайдың... діні əрі-беріден соң Ғайса дініне де жақындап, өзінше: ақыл-діні бола бастайды. Осы жайлары қара сөздерінде де айқын көрініп тұрады», деген пікірі соны танытады.
Сонда Абай қандай көзқарасы арқылы исламнан алыстап, өзге діннің жағалауына жақындады жəне олармен қандай мəселе тұрғысында арасын алыс ұстады? М.Əуезов айтқан ғұламалармен ой жарыстырған пікірлері қайсы, кімге, не деп пікір айтты? Міне, соны таным инесінің көзінен өткізіп алмай, Абайдың «Отыз сегізінші сөзі», тіпті жалпы «Қарасөздері» қақында əңгіме қозғау, жұқалап айтқан да əбестік, əйтпесе нағыз жаһилдіктің өзі болар еді. Біз өзіміздің назарымызға іліккен бір-ақ дəйекке жүгінеміз.
Турасына көшейік, таласқа түскен ол таухид тəфсірі – растың расы, шынның шыны – Хақты тану жəне Бір мен Бірлік хақындағы таным талқысына тікелей қатысты өрбіпті. Ол мəселе: Аристотельдің «Метафизикасындағы» монотейстік əрі креационистік бағыттағы жаңаплатондық жүйені ислам танымымен үйлестіруге ұмтылған Әл-Киндидің Бір жəне Біртұтас Хақ (Алла) туралы таухидынан келіп туындаған сияқты. Ислами танымды грек философиясымен «екіұшты пайымдаулар» арқылы ұштастырғысы келген Әл-Кинди ондағы: Бірлік (хенология) ұғымын жіктейтін үштік (Құдай, оның ұлы жəне қасиетті рух, яғни Құдайдың Үш дидары туралы) қағидатты қабылдамайды. Ол: Хақ, Ақихат – Бір жəне жалғыз, ол ешкімнен туған жоқ жəне одан ешкім тумайды. Алла Бір жəне ешқандай бөлінбек емес, деген Құран сөзін бекем ұстанды.
«Жаңаплатондық қағидат бойынша­ Ақихат – Бірді Жаратушы жəне ол ислам­дағы бір Алланың мағынасын береді». «Əл-Киндидің христиан дініндегі Үштік сенімге қарсы пікір білдірген «Христиандарды жəне олардың Үштік сенімін логика мен философия негізінде терістеу» (Refutation of the Christian and abolition of their Trinity on the basis of logic and philosophy) атты трактатына Яхия бин `Адид қарсы бақастық білдірді. Сонымен қатар Əбу Сулайман əс-Сижистани өзінің «Мунтахаб Сиуан əл-Хикма» кітабында əл-Киндидің «Алланың сифаттары» туралы пайымдауларынан үзінді келтірген».
Ал теріс теологиялық тұжырымдарымен танылған Насыр Хұсрау өзінің таухид жүргізе алатын «хұжжаттық» дəрежесін пайдаланып, конформистердің (əһли тақлид) Алланың 99 есімі бар екендігі туралы ұстанымдарына: «Олар Құдайдың тоқсан тоғыз көркем есімінің əрқайсысының айрықша мəні бар екенін айтады. Бірақ кез келген саналы адам тоқсан тоғыз есімі бар біреудің бір адам бола алмайтынын біледі. Өйткені тоқсан тоғыз есімнің əрқайсысының өз жеке тіршілігі болуы керек. Бұл топтың ілімінің негізінде монотеизм емес, политеизм жатыр».
Міне, Хұсрауды қуғынға ұшыратып жүргені де осындай оқыс пікірі болса керек. Үстірт, сыдыртып оқығанда осы пікірде Хақ, Бір жəне Бірліктегі Алла туралы емес, жеке адамды, яғни өзі айтқандай «біреудің» түр-сифатын кейіптеп отырғандай көрінеді. Əрине, Хұсрау оны біледі, сөзден сөз, қисыннан қисын қуып кеткендегі желікпе сөз болуы əбден мүмкін. Ал Абай Алланың тоқсан тоғыз көркем есімін қадағалай қызымырлап тұрып: «Ол «Бір» деген сөз ғаламның ішінде, əлем Алла Тағаланың ішінде, Құдай тəбəрəкə уə тағала кітаптарда сегіз субутия (дəлелді) сифаттарымен, уə тоқсан тоғыз Əсмəи-хуснəлермен (астарлы, мағыналы бейнелі есімдерімен) білдір(іл)ген. Бұлардың һəммасы Алла Тағаланың затия, субутия уə фиғлия сифаттары-дүр. Мен мұнда сіздерге төртеуін білдіремін», деп сеніммен нықтап түсіндіреді.
Екі ғұламаның пікіріне біз де таухид емес, тақлид те емес, жəй ғана тə`уил (салыстыру) жасадық. Ал мұның анығын бір Алланың өзі біледі дегеннен басқа еш уəжіміз жоқ.
Зады, Абай көрсетіп отырған «кітап­тар»­ Әл-Киндидің жоғарыда аталған «Хрис­тиан­дар­ды жəне олардың Үштік сенімін логика мен философия негізінде терістеу» немесе Əбу Сулайман əс-Сижистанидің «Мунтахаб Сиуан əл-Хикма» атты кітаптары болуы мүмкін деп топшылауға толық негіз бар.
Абайдың бұл білімі қазақтарды шоқын­дыру ниетімен Семейге келген архимандрит Сергиймен болған бақас кезінде, Құдай, Құдайдың үш дидары туралы сұрақ қойылғанда кəдеге асқаны анық. Онда Абайға: «Христиан дінінің негізінің негізі Қасиетті Үштік – Троица туралы» сұрақ қойылған. Бұл үштікті мойындаса, онда дағуа аяқталғалы тұр. Ал ол үштік­тің мағынасы, Құдайдың сипаты мен сезілуі туралы православие дінінің ғұламаларымен пікір жарыстыруға дейін барған П.П.Чаадаевтің пайымдауынша былай: «130. Есть три способа представить себе Бога: прежде всего, как творца вселенной и поэтому ее абсолютного владыку, это – Бог отец; затем, как дух или разум, действующи на души через умы; это – Дух Святой; наконец, как отождествившегося с человеческим существами проявляющегося непосредственно в человеческом сознании – это Бог-Сын. Здесь имеются, очевидно, три лица одного и того же Бога, так как в каждом он целиком содержится. Основательные предчуствия человеческого духа всегда таким образом представляли себе божество, но христианству выпало на долю выразить мутное чуство человечества в непреложной форме и вывести его в логическое сознание человека как составную часть его сущности. Таким образом, догмат троицы вовсе не есть непостижимая тайна, а напротив – одна из самых очевидных аксиом возрожденного ума».
Архимандрит Сергийдің астарлата қойған бұл сұрағына Абай: «(Құдайдың – Құдайлық) бірлігіне (жалғыздығына) үш жүзді болу жараса ма (сия ма), сол үш сифат бір жүзінде болса, Құдайлығына сын, мін (көп) бола ма?», деп қысқа əрі түсінікті жауап беріп, оның өзіне қарсы сұрақ қояды».
Өзінің «Отыз сегізінші сөзінде» Абай мұсылман емес хакімдерден дінге төнетін мұндай қауіпті баса ескертіп: «Бұл хакімдерден мұрат – мұсылман хакімдері болмаса ғайри (өзге) діннің хакімдері – егерде (олар) «фəтлубни тəжидуни» (талап қылсаң табарсың) делінсе де, дүниенің уə һəм адам ұлы өмірінің сырына жетсе де, (олар) діннің хақ мағрифатына жете алмағандар. Бұдардың көбі – иманның жеті шартынан, бір Алланы танымақтан ғайры (өзгелеріне), яғни (қалған) алтауына кімі күмəнді, кімі мункəр (күдікті, мойындамау­шы) болып, тахқықлай (түсіне, талқылай) алмағандар. Егер бұлар дін ұстазымыз емес болса да, дінде басшымыз Құдайдың елшісі пайғамбарымыз с Аллаллаһу ғəлəйһи уə сəллəмнің хадис шəрифі «хайрун-нəс мəн йəнфə‘ун-нəс» (адамдардың жақсысы – адамдарға пайдасы тиген), деген», деп ескертуінде осындай мəн бар.
Міне, барлық болмыс пен жаратылыстың себепкері жəне ешқандай күмəн-күдіксіз мойындалуға тиісті пəлсафаның басты себепкері Хақ туралы пікірдің түп түйткілі, яғни төрт кітаптағы таным тамырының ажырауы осы Хақтың Бірлігінің бұрмаланып түсіндірілуінен басталады.
Ол жарықшақ күні бүгін де Бірлігін тапқан жоқ.
Ал Калам ілім қалыптасқан тұстағы қайшылықтар мынадай. Тəфсірге тікелей ар­қау болып отырған орта ғасырдың аяғында орнық­қан исламтанудың басты ұстыны – Калам (ilm al-kalam) немесе mutakalimun ілімі – Қанафия мазһабын, яғни имам Ағзам­ның Матуриди бағытындағы жолын ұста­нады. Қасиетті төрт кітаптың барлығы да «Əуелі Сөз, содан кейін өзгесі» деп бірінші орынға қоятын сөзі – осы Калам. «Калам» ілімінің қалыптасуына келетін болсақ, оның тамыры тым тереңде əрі өте күрделі жəне қияметтік қиындықтарға да толы. Бұрын қойылған, қазір де толас таппаған, қандай да бір танымдық тосқауылдарға қарамастан, таухид пен тəуба барысында шыныққан бұл ілім мүһминді адастырмай дін-исламның бастау бұлағына алып келді. Қашан Калам ілімін түсінгенше, адасудың ондай қаупі бізге де төніп тұрды.
Ұзақ уақыт бойы азандатып-озандатып жүріп сан-сан діни рисалардан, зерттеулер мен түсініктерден, анықтамалар мен əлеуметтік желіден оқығанымызды болбыр тоқып, білгенімізді бұлдыратып, жиғанымызды жинақтай алмай дағдардық. Жүрек дауаламай жүргенде, «жүректі орнықтырған» (Абай), ойымызды ретке кел­тіруге тікелей септігі тиген амери­ка­лық ғалым Юлай Шамильоғлының «Шагабуддин Маржани» атты шағын, бірақ жүйелі еңбегі болды. Оның кіріспе сөзіндегі автордың: «Маржанидің калам іліміне қосқан үлесін түсіндіріп беретіндей түбірлі тұжырым айтуға менің түркітанушы, тарихшы ретіндегі білімім жеткіліксіз болғандықтан да, мен төменде Спаннаустың тиянақты зерттеуіндегі пайымдаулардың негізінде шолу жасаймын», деп білдірген кішіпейіл пікірі ой салды.
Біз де сол Ю.Шамильоғлы жүлгесін пай­да­­­ланған Натан Спаннаустың «Шигабут­дин Маржани Алланың сифаты туралы: 19 ғасыр­дағы Калам ілімінің зерттелуі» атты еңбегіне, тəржімесінен кідірлік танылса да, əр ұғымды нақты оқшаулап қолданған Халид əл-Руайхеб пен Сабина Шмидке құрастырған «Ислам философиясы» жинағына, малайзиялық софылардың «Sharic ah, Tariqah, Haqiqah и Mac rifah» атты тасаууф-тəфсіріне сырттай иек артып, имам Əл-Киди, Ибн-Араби, Әл-Ғазали бастатқан дүйім санды ғұламалардың талдау­ларына сүйеніп, тəуекелге бардық. Сөйтіп, Абай­­дың даналық пікірлеріндегі «түйін сөз­дер­ді»­ (терминдерді): «Ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін» тиісті сатылар бойынша сөрелей қаттадық.
Дін атаулының барлығына тəн өзінің бастапқы сатысындағы танымдық жанталас пен жанығуларды «Калам» ілімі де басынан кешті. Өйткені исламның бастау бұлағының көзі жаңа ашылып, Құран мен Сүннə қадари қауым қаперіне ұсынылған соң, табиғи түрде дағуалық дағдарысқа ұшырайды. Хақ діннен қаперсіз қауым шариғаттың болмысына, Алланың барлығына, Бірлігіне, Құран оның аяны, Мұхаммед оның елшісі екеніне бірден мойынсұна қоймады, олардың бұл күмəнін күдікке айналдырған теріс пікірлі ой иелері де шықты. Міне, Абай, өзінің «Қарасөзінде», соның ішінде «Отыз сегізінші сөзінде» исламның таралуы мен исламтану ілімінің даму жолындағы əр кезеңдегі бақас-талас пікірлерге тоқталып, ғұламалардың атын атамай, солардың ықпалымен орын алған түрлі бақас ағым­дар­ға өзінің ой-пікірін жинақтай отырып біл­дірген. Ықыласты ілім иесі олардың кім екенін жəне қандай қисынды-қисынсыз қағи­да­ларды ұсынғанын қиналмай ажырата алады. Ал біз Абайдың ол ойларының тікелей исламтану ілімімен ұштасып жат­қа­нын көрсету үшін де салыстырмалы жүйе­леу­ тəсіліне жүгіндік.
Исламтану іліміне бетбұрысты қағи­да­лар енгізген ғұламалар арасында барынша ықпалды əрі мүһминдерге күфір­лік­ күдік ұялатқан, сонымен қатар ислам философиясының терминдерін қалып­тас­ты­рып, ғылыми деңгейге көтерген алдыңғы лектегі ғұлама Əбу Юсуп Жақып бин Исқақ Әл-Кинди (866 жылы қайтыс болған) болды. Птоломейдің, Евклидтің, Порфиридің, Аристотельдің еңбектеріне түсініктеме жазып, грек философиясының желісімен мұсылман пəлсапасының негізін қалады. Өзі дəрігер, математик, астроном, шығыстық аристотельдік бағыттың іргетасын қалаған Әл-Кинди, ол ғылымдардың бəрінен философияны жоғары қойып, оны: «Адам қабілетінің мүмкіндігі жеткен жерге шейін заттың шынайы табиғатын таныта алады», деп өте жоғары бағалады.
Сөйте отырып, ойдан ой тудыра келіп, Эллада философтарының логика ілімінің қисынын қуып, қисыннан қисын іздеп, Құран Алланың аяны екеніне күдікпен қарап, оны Мұхаммедтің шығармасы ретінде ғана бағалады. Əл-Кинди Құран мəтін­дерін тəфсірлей келіп: «В нем нет поряд­ка, стиля, изящества или тонкости ком­по­­зиции. С начало до конца он полон про­ти­воречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо», деп қисын қуып кеткен тұстары да бар.
Сөйтіп, Абай айтқандай, өзінің ойы мен бойын бір сəт «өзімшілдікке» де жеңдіріп алыпты.
Ақыл мен қисынды жарыстыра шыған­даған Əл-Киндидің бұл өрекпуі, қияли пəлсафаның шалықтауынан туған шалық еді. Əйтпесе содан бергі мың жылда дүние туралы ұғымдарға өзгеріс əкел­ген ойшылдардың барлығы да: «Құран­ның» ұлы үйлесімге ие кемелдігін, мəне­рі­нің əуездігін, құрылымының адам­ның ойлау жəне қабылдау жүйесіне сай жатықтығын, ондағы он сегіз мың ғалам­дағы қозғалыстардың қарама-қайшы­лық­тарының өзі ғаламдық тепе-теңдік пен ұлы үйлесімнің сақталуының кепілі екенін, қарапайым жатықтығының өзі түсі­нікті жеңілдететініне қайран қалмас еді. Əл-Киндидің бұл шалығы кезінде шірік пен бүлік тудырып, мұсылман жами­ға­тының арасына іріткі, жарықшақ салды. Абай Әл-Кинди мен оның жолын қуушылардың бұл кесірлі күмəніне күмəнмен қарап, егерде: «Енді Ақихат(ты) сүйіп, шынды білмек құмарың бар болса, адамшылыққа лайықты ықыласты құлағыңды қой. Əуелі дін исламның жолындағы пенделер иманның Ақихатын білсін. Иман дегеніміз бір ғана иланбақтық емес. Сен (əуелі): Алла Тағаланың бірлігіне, уə (жəне) Құранның Оның сөзі екендігіне, уə (жəне) пайғамбарымыз Мұхаммед Мұстафа с Аллаллаһу ғəлəйһи уə сəллəм (Оған Алланың сəлемі мен саламаттық тілегін нəсіп етсін) Оның (Алланың) тарапынан елші екендігіне иландың (ба?). Жə, (сонымен) не бітті? Сен Алла Тағалаға – Алла тағала үшін иман келтіремісің, иə (не болмаса), өзің үшін иман келтіремісің? Сен иман келтірмесең де, Алла Тағалаға келер ешбір кемшілік жоқ еді», деген уəж айтады.
Шындығында да, Әл-Киндидің заманында иманның шарттары əлі толық негізделмеп еді. Абай айтқандай, оның сифаттарының мағыналары түгелінен ашылып, дəлелденбеген, «жасырын тұрған саңлауы» ашылмаған тұс болатын. Ислам ғұламаларының арасындағы бұл бақастықты өршіте түсуге ынталы топтар да болды. Мысалы, Əл-Киндидің жоғарыдағы Құран туралы пікіріне ортағасырлық Батыс Еуропа ғалымдары ерекше ден қойып, əсіре əспеттеп, өздерінің жат пиғылды мүддесіне пайдаланды. Əл-Кинди өзінің бір трактатында Алладан: «Өзін пəлсапалық зерттеудің тура жолына түсіре көр» деп жалбарынып сұрап, грек философтарының тəфсірлері Құранға қарама-қайшы келген тұстарда, еш ойланбастан олардың пікірлерін жоққа шығарып отырса да, мұсылман дінтанушылары Әл-Киндиді құдайсыз (еретик) деп есептеді. Оның көптеген шығармасы жойылды (Жиыны 250-ге тарта еңбек жазған, соның 40-қа жуығы ғана сақталған)».
Əл-Киндидің жолын қуушылар, Абай айтқан, «өзімшіл шəкірттер»: «Жұртқа пайдасы тимек түгілі ... рас сөзге ор қазып, (жолына) тор жасады (құрды)». «Олар не заманға дейін дүниенің материалистік болмысының мəңгілігін дəлелдеді жəне исламның діни қағидаларымен (догмами) күрес жүргізді».
Олардың бұл пікірлері нағыз еретиктер мен атеистерге күні кешеге дейін «азық болды». Ал қазір, Әл-Кинди дəлелдемек болған сол болмыстың өзі мəңгілік емес екені (мысалы, күн мен жер) ғылымда сенімді түрде дəйектеліп, дəлелденіп отыр.
Əл-Кинди болмысына күдіктене қара­ған­ Мұхаммедтің Алланың жердегі елшісі – пайғамбар екендігін, атеизмнің негізін қала­ған Карл Маркстің өзі де мойындап, ол: «Ислам – Мұхаммедтің діни революция­сы»,­ деп баға берді.
Мұның түпнұсқадағы кеңейтілген мағынасы: адамзат санасындағы рухани революция деген емеуірінді білдірсе керек-ті. Сондай-ақ «Классикалық ислам» атты түбегейлі де тұжырымды еңбектің авторы Г.Э. фон Грюнебаум: «Адамзаттың тарихындағы «Мұхаммедтің өмір сүруінің маңызы, ол Алланың сыпатына терең мағыналы жаңа түсінік берді. Бұл оны қолдайтын жаңа үлгідегі қауымдастықтың басын қосты (біріктірді). Ең маңызды қорытынды мынада, егер Мұхаммед мағынасын ашып берген Алла туралы ұғым оның замандастарының ойынан шықпаған жағдайда, оның жолын қуушылар болмас еді жəне Құдай туралы жаңа ойлар айтқан өзгелер сияқты көп ұзамай-ақ Пайғамбар да, оның уағызы да ұмыт қалған болар еді. Алайда Мұхаммед жəне оның ісі мұндай сынға төтеп берді, себебі ол, егер осылай айтуға болса, Алла атынан ғана емес, сонымен бірге арабтардың атынан немесе өзі айтқандай, ол өз халқына (үмметіне) араб пайғамбары ретінде келді», деп пайғамбарымыздың адамзат алдындағы сауап харакеттерін жоғары бағалады.
Тіпті дін атаулының дұшпаны марксизм-ленинизм ілімі ғалымдарының өзі Алланы жоққа шығара отырып, оның Алла­ның сыпаты мен Мұхаммедтің «бірлік идея­сын» («Адамға адам – дос, бауыр») мойын­дау­ға мəжбүр болды жəне оны коммунизм кодек­сінің ұраны етіп алды.
Сөйтіп, Таухид талқысының қорытын­ды­­сында, Əл-Кинди Тəубаға келді.
Бұл ұлы идеяны Абай да иман мен адам­­гершіліктің басты ұстанымы ретінде баға­лап: «Құдай Тағала дүниені (кемел) кəме­лет­ті шеберлікпенен жаратқан екен һəм адам баласын өссін, өнсін деп жаратқан. Сол өсіп-өну жолындағы адамның талап қы­лып ізденер қарызды ісінің алды – əуелі до­сын көбейтпек. Ол досын көбейтпектің табыл­мағы өзінің өзгелерге қолыңнан келген­ше достық мақамында болмақ» дейді. Яғни:
«Досыңа достық – қарыз іс,
Дұшпаныңа əділ бол.»
Ендеше, ғұламалардың тəфсірлерінде əр түрлі қисында ишара етіліп жүрген: «Құран – Мұхаммед пайғамбарлардың мөрі», деген ыңғайда айтылатын тəмсіл-мəтелдің астарлы мағынасын: Құран – Алланың сөзі, ал Құранды бекіткен мына мөр – «Алланың өз мөрі» деп те қабылдауға болады. Абай осыған иланады, біз де толық иланамыз.
Исламның бастапқы кезеңінде: Уəйіс əулие сияқты, Мұхаммед пайғамбар пай­ғам­бар болмай тұрып, «нұрға бөленіп» тұрып, сол нұрдың қайдан арай шашып тұрғанын білмегені» сияқты, таңғалыстан дағдарып қалғандар да болды. Керісінше, Алладан именіп, Мұхаммедтің мысы басып: «Қит етуге бата алмай, Тура сөзін айта алмай» іштен тынған қауми қатарлы ғалымдар да шықты. Ал тəуекелге барған хасс әл-хасс ғұламалар ойына саңлау тауып, аристотельдік қисынға (логикаға) жүгінді. Жүгіне отырып, ақылмен, орнықты ұғыммен, қолданысқа қолайлы діни тану жүйесін (рациональдық) енгізуге бағытталған мутазилиттік қозғалысты өмірге əкелді.
Олар ислам қағидаларын бір тұтас жүйе­ге түсірді, исламды мемлекеттік дін ретінде орнықтырып, оны жалпыға ортақ міндетті түрде орындалуға тиісті шари­ғат­тық ережеге айналдырды. Сөйтіп, бұрын­ғыдай əр деңгейдегі əртүрлі дін ғұлама­ла­рының соңынан еріп, мінəжат етуді тоқ­татып, тек ақылға негізделген «Калам» ілімі­нің ұстаным, дəстүрін қағида есебінде қабыл­дады. Алайда VІІІ ғасырда Уəсил бен Ата (749 жылы қайтыс болған) мен Əмір бен Ғұбайда (761 жылы қайтыс болған) өзі­нің­ ұстазы Әл-Хасан ал-Басридан бөлініп шық­ты, оларды «жікшілдер» – мутазилиттер­ деп ата­ды. Олар өздерін «əділет пен бірлікке» – «аһлу-л-ғадл ват-таухидке» кепілдік беретін өкіл­ адамдар деп жариялады.
Қалай дегенмен де Әл-Киндидің: «Бірін­ші­ (əуелгі) философиясындағы таухид кон­цепциясы теориялық пікірталастарға қосыл­ған философиялық үлес болып көрі­не­ді». Ол – теологиялық мəселелерді шешу­де­ философиялық тəсілді қолданудың үлгі­сі.­ Осы тұрғыдан алғанда Əл-Киндидің «Бірінші (əуелгі) философия туралы» еңбегі келе­сі ұрпаққа да «Китаб фит-Таухид» ретін­де қашанда «Бірінші (əуелгі) философия» болып қала береді».
Біз үшін мұндай маңызға ие мәңгілік тәфсір – Абайдың «Қарасөздері». Міне, осы ұғымдарды толық түсініп, кәміл қабылдап, иман ұйытуға бет алсаң ғана Абайдың «жұмбағын» шешуге ынта-ынтызарыңмен, шын пейілмен ден қойғаның. «Әйтпесе, жоқ...» (Абай).